Mircea Vulcănescu, un portret intelectual. Filosofie, sociologie şi geopolitică în România interbelică” – recenzie
Lucian‑Ştefan Dumitrescu, Mircea Vulcănescu, un portret intelectual. Filosofie, sociologie şi geopolitică în România interbelică, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2013, 301 p.
Ionuţ Butoi
Sociologie Românească, nr. 1-2/ 2014
Sociologie Românească, nr. 1-2/ 2014
Cartea de faţă, care reia în formă de volum teza de doctorat a cercetătorului, este încă o probă a faptului că Mircea Vulcănescu intrigă, atrage şi pasionează şi acum, după mai bine de două decenii de istorie postcomunistă şi la o distanţă destul de mare de perioada căreia i‑a aparţinut, cea interbelică. Mircea Vulcănescu spune ceva relevant unei generaţii de tineri cercetători care, departe de a fi cantonată într‑un registru con‑ siderat anacronic de preocupări, caută altfel de răspunsuri la problemele teoretice şi sociale ale României actuale decât cele devenite, cu timpul, mainstreamul gândirii academice postcomuniste. Întreprinderea nu este deloc lipsită de dificultăţi, atât pentru că, sub presiunea unor viziuni ideologizate, Vulcănescu este asociat (fără temei), mai mereu, cu dreapta fascistă interbelică, cât şi pentru că scriitura acestuia este mult mai complicată decât ar părea la prima vedere. Este efectiv un proces intelectual dificil să îl integrezi pe Vulcănescu, fără a‑l ciunti sau, şi mai grav, fără a‑l falsifica, în dezbaterile contemporane. De aceea, consider că de primă importanţă pentru cel interesat de Vulcănescu este folosirea unei metode adecvate de explorare, recuperare şi interpretare a scrierilor sale.
Cu siguranţă, cartea de faţă este un reper în procesul de recuperare a lui Vulcănescu aflat în dubla ipostază de subiect de cercetare şi de gânditor ale cărui teme de reflecţie sunt racordate la mizele contemporane din ştiinţele sociale. Motivul acestei afirmaţii rezidă mai ales în caracterul de sinteză pe care îl ia volumul în ceea ce priveşte receptarea contemporană a lui Vulcănescu în cultura română. Este, probabil, cea mai elaborată viziune despre acest Vulcănescu înţeles şi transmis mai departe de o serie întreagă de filologi, etnologi şi sociologi care au avut acces la scrierile sale începând cu ultimul deceniu al regimului comunist (trebuie specificat faptul că au existat o serie de publicări ale lui Vulcănescu, până atunci, în revistele exilului românesc), dar şi de colegi de generaţie gustistă (ca Herseni).
Astfel, de la bun început, Dumitrescu ne avertizează că Vulcănescu ar fi „de vocaţie” metafizician, şi nu sociolog (p. 20) şi chiar că o concentrare pe dimensiunea sa de autor sociologic ar fi o capcană deoarece nu ne‑ar ajuta în înţelegerea sa. Pornind de la această premisă, autorul îşi propune să arate, totuşi, şi relevanţa sociologică a lui Vulcănescu, şi extinde această investigaţie şi asupra scrierilor cu caracter economic şi geopolitic ale acestuia. Volumul este calibrat, din acest punct de vedere, într‑un mod echilibrat: după capitolul introductiv, în care sunt explicitate metoda şi grila de interpretare a lui Vulcănescu, Dumitrescu dedică un capitol „maeştrilor” gândirii vulcănesciene, un (prea) scurt capitol dedicat biografiei sale propriu‑zise („Omul”), după care urmează patru capitole dedicate, fiecare, câte unei dimensiuni a activităţii lui Vulcănescu: „Filosoful. Chestiunea identitară”, „Sociologul. Civilizaţia ţărănească în modernitate”, „Economistul. Analiza capitalismului” şi „Geopoliticianul. Chestiunea naţională”. Cartea se încheie cu un capitol final intitulat „Martirul. O tragedie românească”.
Autorul şi‑a ales în mod potrivit metoda de cercetare: astfel, fără a fi o biografie propriu‑zisă, lucrarea sa îşi propune să arate contextul şi sursele gândirii vulcănesciene; îmbină, cu alte cuvinte, metoda biografică cu cea a istoriei intelectuale în sensul lui Bourdieu, anume de elucidare a câmpului social în cadrul căruia a evoluat şi interacţionat Vulcănescu (p. 28). Grila de interpretare a lui Vulcănescu este, însă, mai degrabă nefericit exprimată, iar acest lucru se explică printr‑una dintre dificultăţile precizate mai sus: presiunea viziunilor ideologice care indexează politic autori din câmpul ştiinţelor sociale. Astfel, polemizând cu o grilă de interpretare numită modernă/postmodernă sau poststructuralistă, care, după Dumitrescu, nu ar fi văzut în Vulcănescu altceva decât unul dintre „tehnocraţii care au manufacturat discursul public necesar închegării României Mari”, autorul nostru îl plasează pe Vulcănescu în tiparul gândirii medievale:
„cred că extragerea axului central al cugetării vulcănesciene ar putea fi completă doar în cazul în care hermeneutul se scufundă către ancorele medievale ale gândirii autorului” (p. 35).
Prin ancore medievale Dumitrescu înţelege, la propriu, modelul de gândire tipic pentru „Veacul de Mijloc”, unul mai degrabă inspirat de filosofia aristotelică (orientată către identificarea vieţii bune – i.e. a vieţii virtuoase) şi de „cunoaşterea noumenală”, pe care Dumitrescu o defineşte ca o cunoaştere a „esenţelor” (p. 36). Metafizician al esenţelor, Vulcănescu este, în această viziune propusă de Dumitrescu, un „om al Veacului de Mijloc catapultat în modernitate” (p. 47).
Insist mai mult asupra acestui punct deoarece asumpţiile de la care pleacă Dumitrescu îi apasă întreaga desfăşurare ulterioară a lucrării. Observ că este o contradicţie majoră între intenţia de a elucida „câmpul autorului şi microcosmului acestuia”, în sensul lui Bourdieu, şi evacuarea precipitată a lui Vulcănescu din modernitate taman în Evul Mediu. Dacă Vulcănescu a fost un „metafizician preocupat de esenţe”, atunci întrebarea ar fi fost ce anume l‑a motivat pe Vulcănescu, adânc conectat şi implicat la ultimele curente culturale ale interbelicului, pus la punct cu ultimele apariţii bibliografice din filosofie, sociologie, economie, teologie, să‑şi asume o perspectivă medievală de înţelegere a lumii (în cazul în care acest „medieval” e real şi nu o invenţie)? O astfel de interogaţie l‑ar fi condus pe Dumitrescu la o analiză reală a contextului şi surselor gândirii vulcănesciene, pe care, deşi o reclamă, o face doar parţial, o analiză în urma căreia să reiasă DE CE a ajuns un tânăr interbelic să fie interesat de Toma din Aquino şi Sf. Augustin, care e contextul interbelic care l‑a determinat să analizeze aprofundat cele două filosofii medievale, prin cine a ajuns la ele şi ce a vrut să obţină cu o astfel de abordare. Nu aflăm însă un astfel de răspuns, deoarece demersul se împiedică într‑o tautologie neconştientizată: Vulcănescu este medieval pentru că are vocaţie de metafizician şi e metafizician pentru că gândeşte medieval.
În plus, ne aflăm într‑o imprecizie greu de acceptat: până la urmă, despre CARE Ev Mediu vorbim? Căci disputa între augustinieni şi tomişti este dispută tipică pentru o anume perioadă din Evul Mediu Apusean (diferenţierea dintre cele două curente este o temă recurentă în filosofia creştină şi a suportat numeroase actualizări ce nu sunt prezente în volum). Or, după cum insistă Dumitrescu în capitolul dedicat „filosofului” Vulcănescu, acesta este reprezentant al specificului răsăritean. Ne aflăm într‑o contradicţie peste care autorul trece prea uşor, de vreme ce, aşa cum mărturiseşte, nu stăpâneşte domeniul teologiei ortodoxe, dar, se pare, nici pe acela al istoriei sociale a răsăritului sau a voievodatelor româneşti.
Un neajuns al cărţii este scurtul capitol biografic intitulat „Omul”. Este tratat mult prea lapidar acest aspect, pornindu‑se de la prezumţia că se ştiu deja prea multe despre viaţa lui Vulcănescu. Aceasta este o eroare majoră. Neglijarea unor „detalii” biografice, cum ar fi evoluţia de la protestantism la ortodoxie sau contactul intens cu „ruşii din exil” duce la neglijarea sau înţelegerea incorectă a unor problematici şi surse filosofice de căpătâi pentru înţelegerea gândirii vulcănesciene. Chiar dacă, graţie biografiilor şi bibliografiilor excepţionale realizate de Marin Diaconu, se ştiu multe date despre viaţa sa, a face o incursiune biografică înseamnă mult mai mult – şi iarăşi revenim la punctul de plecare al autorului, anume, mixul de biografie cu istoria intelectuală. A pune în context şi în câmpul de relaţii sociale biografia şi parcursul intelectual ar fi adus foarte multe câştiguri pentru înţelegerea adecvată a lui Vulcănescu. În schimb, Dumitrescu dedică o bună parte din capitol sterilei interogaţii a cantităţii operei vulcănesciene: a scris mult sau puţin Vulcănescu?
Problema „metafizicianului” revine în capitolul dedicat „filosofului”. După mine există o contradicţie dată de clasarea lui Vulcănescu în categoria „metafizicianului” care caută „esenţe”, precum şi în ideea de „metafizician” în sine. După cum precizează, Dumitrescu îl categoriseşte pe Vulcănescu în cadrul cunoaşterii metafizice „realiste” care, spre deosebire de cea „noţională”, este de tip ontologic şi orientată către „esenţa fenomenelor”. Acest tip de cunoaştere este realizabilă prin dragoste, ce devine metodă de cunoaştere (pp. 98‑99). Este o sintetizare cel puţin riscantă a lui Vulcănescu ce se bazează pe o lectură greşit orientată, în opinia mea, a textelor vulcănesciene invocate, prezentarea unui anume tip de filosofie creştină fiind atribuită ca perspectivă proprie acestuia. În sursa citată pentru întemeierea descrierii invocate, Vulcănescu, de fapt, sintetizează viziunea lui M. Blondel, filosof augustinian (Vulcănescu, 2005a, 68‑69). Viziunea este apropiată însă şi de neotomism care, după cum constată chiar Dumitrescu (urmând distincţiile lui Vulcănescu, pe care însă nu le elucidează până la capăt), este o orientare teologică cu totul opusă celei răsăritene sau specific ortodoxe şi a reprezentat chiar „calul troian” care a surpat tipul de gândire medieval teocentric. Pare că autorul a preferat să se bizuie pe ce a înţeles din unele texte vulcănesciene, fără a le urmări „genealogia”, luându‑le ca producţii finisate cu concepte gata‑făcute cu care poate filosofa pe cont propriu, la rândul său. Or, prima mare problemă a textelor vulcănesciene sunt tocmai aceste concepte care sunt orice numai gata‑făcute şi de‑la‑sine‑înţelese nu. „Realism”, „esenţă”, „atribut”, „substanţă”, „fiinţă”, „cunoaştere” sunt noţiuni filosofico‑teologice care în vremea interbelică izvorau din anumite dezbateri şi cercuri intelectuale şi aveau conotaţiile respectivelor medii. Între timp, au avut loc clarificări conceptuale şi s‑a stabilizat chiar şi un anume vocabular. „Esenţa”, de pildă, este o noţiune extrem de complexă şi complicată, care poate căpăta conotaţii cu totul străine de o perspectivă, fie ea şi filosofică, de sorginte răsăriteană, accentul esenţialist apusean fiind chiar una dintre categoriile ce despart fără echivoc tradiţia catolică de cea ortodoxă. Dacă vrem să fim precişi şi să nu trădăm, din neatenţie, gândul vulcănescian, atunci trebuie procedat într‑un mod similar cu al lui Vulcănescu: lămurirea exhaustivă a unui concept/a unei problematici, mai ales când e atât de important.
Modul corect de abordare al categoriilor filosofice cu care lucrează Vulcănescu ar consta, în primul rând, în identificarea curentelor filosofice interbelice din care şi cu care polemizează acesta; identificarea cercurilor teologice şi ale dezbaterilor filosofico‑teologice în mijlocul cărora s‑a aflat Vulcănescu şi maniera originală in care le analizează şi reproduce. Abia la capătul unei laborioase săpături conceptuale ne‑am fi aflat în drept, fără risc de a greşi prea mult, de a preciza atitudinea proprie a lui Vulcănescu în contextul acelor dezbateri şi, la final, relevanţa sa generală şi actuală. Repere, în acest sens, pe baza celor care sunt deja la dispoziţia cititorului, se află în scrierile „Posibilităţile filosofiei creştine”, „Gândirea religioasă contimporană”, reflecţiile şi rezumatele despre cercurile de studii ortodoxe de la Paris, despre Berdiaev, Maritain etc. De altfel, Dumitrescu, când enumeră maeştrii lui Vulcănescu pe teren creştin, îi identifică pe Nae Ionescu, (ce l‑ar fi băgat în biserică – p. 104) şi (doar) pe neotomistul Jacques Maritain. Vulcănescu însă pare a fi de altă părere: „ceea ce a fost adevăratul «fulger» care a prins duhurile în dorul de ortodoxie, a fost întâlnirea cu Asociaţia Ruşilor la Băile Herculane” (Vulcănescu, 2004, 163). Iar despre Maritain, cu prilejul unei traduceri a acestuia în română de către un preot ortodox, acelaşi arăta incompatibilitatea grefării unei „renaşteri tomiste” pe tradiţia ortodoxă, arătând însă clarificator, sensul şi locul adecvat al prezenţei şi preocupării pentru curentul stârnit de catolicul francez (Vulcănescu, 2004, 228‑235). Aceste mărturii relevante pentru devenirea lui Vulcănescu sunt ignorate de autor, căruia îi scapă importanţa pe care Berdiaev şi, în general, ruşii aflaţi în exil la Paris, au avut‑o pentru Vulcănescu, o importanţă care, în opinia mea, cântăreşte la fel de mult ca cea a lui Ionescu, a neotomistului Maritain sau augustinianului Blondel. Şi, în fine, ca să nuanţăm şi mai mult discuţia, oare ce se mai alege dintr‑o identificare fugară a lui Vulcănescu drept metafizician de coloratură răsăriteană al esenţelor dacă, analizate temeinic, descoperim că mai toate sursele sale, de la Ionescu la Berdiaev, frizează, din punct de vedere teologic ortodox, erezia? Şi mai mult decât atât, ce consistenţă are identificarea „realismului răsăritean” al lui Vulcănescu cu Origen, considerat eretic de Biserica Ortodoxă, şi cu Sf. Augustin (p. 97), considerat, din cauza unor accente nepotrivite ale teologiei sale, „doar” Fericit în Biserica Ortodoxă? Nu vreau să fiu înţeles greşit. Dumitrescu nu greşeşte când îl identifică pe Vulcănescu drept un filosof creştin (eu aş prefera noţiunea de gânditor creştin, ar fi mai fidelă realităţii, întrucât semnifică faptul că viziunea sa, din orice domeniu, era subîntinsă de o perspectivă creştină) de atitudine răsăriteană. Mai mult decât atât, Vulcănescu este un gânditor creştin foarte consistent şi, în contextul vremii sale, original (nu inovator!), iar pentru termenii actualelor dezbateri filosofico‑teologice actual. Dar nu pentru metafizica esenţelor, nu pentru Origen şi nici măcar pentru Sf. Augustin. Drumul prin care să se demonstreze convingător şi întemeiat acest lucru a fost, în opinia mea, greşit, iar conceptele pe care le foloseşte autorul pentru a proba descrierile sale suferă, nu sunt înţelese şi explicitate până la capăt şi sunt uşor atacabile. Pe deasupra, în context filosofic‑teologic, acest fel de descrieri pot duce la confuzii supărătoare sau la formulări inutil de prolixe, ambigue sau chiar inventate.
Aceste dificultăţi sunt cauzate şi de accentul pus pe calitatea de „metafizician” a lui Vulcănescu. În definitiv, ce înseamnă a fi „metafizician”? Este o calitate „esenţială”, ruptă de timp şi de mediul social? Metafizicianul ar fi, conform grilei propuse de Dumitrescu, cel preocupat de întrebările esenţiale despre sensul vieţii bune şi esenţe. Problema e, după cum am arătat, că dacă îl apropiem prea mult pe Vulcănescu de Aristotel, aşa cum o face autorul, îl îndepărtăm de ortodoxie şi/sau de specificul răsăritean. Răspunsuri pentru aceste capcane există – ele nu au fost însă explorate. Deocamdată propun să arăt că totuşi, unele abordări ale lui Vulcănescu nu sunt încadrabile lesne la categoria „metafizică”. Iată, de pildă, textul „Două tipuri de filosofie medievală. Schiţa unui conflict de ordin problematic” (Vulcănescu, 2005a). Eu cred că, înainte de a se preocupa de „ceea ce este”, Vulcănescu, aici, făcea o nuanţată tipologie culturală. Astfel, el arată că urmăreşte să identifice un anume „univers medieval”, care ar însemna un sistem de condiţionări ale gândului; scopul analizei sale este de a înfăţişa „tipul deosebit de filosofare” al celor două curente, iar în vederea acestui scop
„ar trebui să ne aşezăm nu înăuntrul sistemelor, ci la articulaţiile lor, la locul unde gândirea, ispitită să se aplece într‑o parte sau alta, îşi alege singură drumul în conformitate cu înclinaţiile şi exigenţele ei proprii” (Vulcănescu, 2005a, 114).
Aici este, practic, atinsă o zonă care precede gândirea propriu‑zisă, o face posibilă într‑un anume fel, o zonă care nu este însă de un aprioric transcendent şi abstract, ci de un înainte‑al‑cunoaşterii încadrat istoric şi cultural. Este o metodă foarte depărtată de o metafizică naivă ce‑şi pune întrebările esenţiale de‑a dreptul, este un tip de structuralism cultural care, de altfel, ar fi foarte fertil dacă ar fi înţeles în termenii săi proprii. Chiar şi „Dimensiunea românească a existenţei” aparţine aceluiaşi registru structuralist sau morfologic, de vreme ce, acolo, Vulcănescu nu îşi pune de‑a dreptul întrebările „esenţiale”cu privire la existenţă, fiinţă etc. De fapt, el investighează tot o zonă care precede cunoaşterea, anume zona lingvistică, adică configuraţiile de limbaj (Vulcănescu, 2005a, 1010). Evidenţierea abordării morfologice nu înseamnă că Vulcănescu nu credea că răspunsurile obţinute printr‑o astfel de metodă nu ar fi conforme cu o realitate ontologică a lucrurilor. Este însă de maximă importanţă calea pe care el o alege pentru a ajunge la acele răspunsuri.
Aş avansa, de altfel, pentru persistenţa acestui profil de „metafizician” al lui Vulcănescu în vremea noastră, o ipoteză formulată chiar în termenii morfologiilor sale culturale. Cred că la mijloc este vorba despre receptarea acestuia, izvorâtă de la unii dintre colegii de generaţie (Noica, Stahl, Herseni), perpetuată şi reprodusă de cei care l‑au recuperat mai recent, care condiţionează şi limitează, ideatic şi conceptual, înţelegerea şi prelucrarea scrierilor vulcănesciene. Este o posibilă explicaţie pentru limbajul greoi şi prolix cu care sunt analizate operele sale, pentru lipsa de claritate a ideilor (în condiţiile în care Vulcănescu era un „maniac” al clarităţii conceptuale) şi, până la urmă, pentru un dialog cvasiratat cu Vulcănescu cel real. O problemă de hermeneutică şi, poate, şi o problemă de situare socială. O problemă cauzată de poziţionarea ne‑ critică atât faţă de profilul spiritual a lui Vulcănescu aşa cum era înţeles de el însuşi, cât şi faţă de definiţiile recente ale acestui profil. Intelectualilor de orientare umanistă le este, probabil, greu să accepte un Vulcănescu atât de „sărac cu duhul” încât să creadă că are acces la cunoaştere în urma rugăciunii sau a luminării prin har. Şi poate că ideea că adevărata cunoaştere nu constă în comprehensiunea „esenţelor”, ci în receptarea „ideilor harului dumnezeiesc”, pur şi simplu nu este înţeleasă. Pe scurt, un Vulcănescu care echivalează efortul cultural lipsit de dimensiunea duhovnicească cu „îndobitocirea” şi chiar cu „tâmpirea” nu este uşor de perceput prin grila unei epistemologii de orientare umanistă (chiar dacă aceasta privilegiază o metafizică de sorginte platoniciană). Pe de altă parte, un Vulcănescu care, înainte de a se avânta în speculaţii metafizice, caută terenul ce precondiţionează gândirea, e un „detaliu” care nu intră în calapodul unor filosofii culturaliste autohtone.
Prin raportare la acest filon de receptare şi reproducere a ideii de Vulcănescu, Dumitrescu se află, cumva, într‑un „no man’s land”. Vizibil marcat de profilul moştenit, autorul are câteva intuiţii care‑i deschid orizontul către un Vulcănescu mai aproape de cel istoric şi mai dinamic. Chiar şi situarea sa în grila (greu de justificat teoretic) unui imaginat Ev Mediu provine şi de aici, din intuirea că Vulcănescu era mult mai creştin în presupoziţiile sale decât s‑a înţeles până acum. Însă nu merge până la capăt şi nu sapă după complexele reţele sociale şi intelectuale în care s‑a format, ci preferă să „filosofeze” pe teme insuficient defrişate. Iată câte dificultăţi reies numai din scrutarea critică doar a „realismului răsăritean” şi a chestiunii „metafizice”; multe alte aspecte, cum ar fi „istorismul prin resemnare”, „contemplativitatea ce precedă acţiunea”, opţiunea pentru
„monarhie”, scurta discuţie despre „ortodoxie”, sunt tot atâtea subsecţiuni ale capitolului care ar fi putut căpăta mai multă greutate dacă, în loc să construiască pe ele, autorul ar fi ales să le adâncească semnificaţia în contextul interbelic. În subcapitolul despre „Dimensiunea românească a existenţei”, analiza decurge într‑un mod oarecum derutant. După ce trece chiar peste precizarea lui Vulcănescu asupra faptului că demersul său este unul similar cu cele weberiene de tipologie a culturii, decide fără efort argumentativ că avem de‑a face, în schimb, cu o metafizică similară celei întreprinse de Noica (p. 135). Totuşi, găseşte că poate fi apropiat demersul şi de antropologia unui C. Geertz. Analiza cuprinde o
„teorie”, iar apoi o „antropologie” a „ispitelor”, după mine insuficient explicată, iar capitolul se încheie cu perspectiva pe care Vulcănescu o avea asupra raportului dintre sociologie şi religie.
„monarhie”, scurta discuţie despre „ortodoxie”, sunt tot atâtea subsecţiuni ale capitolului care ar fi putut căpăta mai multă greutate dacă, în loc să construiască pe ele, autorul ar fi ales să le adâncească semnificaţia în contextul interbelic. În subcapitolul despre „Dimensiunea românească a existenţei”, analiza decurge într‑un mod oarecum derutant. După ce trece chiar peste precizarea lui Vulcănescu asupra faptului că demersul său este unul similar cu cele weberiene de tipologie a culturii, decide fără efort argumentativ că avem de‑a face, în schimb, cu o metafizică similară celei întreprinse de Noica (p. 135). Totuşi, găseşte că poate fi apropiat demersul şi de antropologia unui C. Geertz. Analiza cuprinde o
„teorie”, iar apoi o „antropologie” a „ispitelor”, după mine insuficient explicată, iar capitolul se încheie cu perspectiva pe care Vulcănescu o avea asupra raportului dintre sociologie şi religie.
În capitolul „sociologic”, Dumitrescu identifică şi circumscrie lămuritor problematica „civilizaţiei” ţărăneşti, definită în structura sa economică specifică. Este o incursiune consistentă în tematica sociologiei rurale, deşi autorul nu a încercat să încadreze mai concret contribuţia lui Vulcănescu în Şcoala Gustiană pe acest tronson şi evocarea perspectivelor interbelice complementare sau concurente e destul de redusă. Un exemplu e dat de tema „subdezvoltării satului”, destul de străină pentru Vulcănescu, ce era iritat de viziunile agrarienilor care vorbeau despre „înapoierea” satului românesc (Vulcănescu, 2005b, 657). Însă o confuzie evidentă face Dumitrescu atunci când îi atribuie lui Vulcănescu o perspectivă fatalistă asupra istoriei şi asupra imposibilităţii menţinerii caracterului propriu al civilizaţiei de tip ţărănesc (în două locuri: la p. 198 şi p. 250) din cauza progresului inevitabil al modernităţii şi al tehnologiei. În realitate, locul citat de Dumitrescu face parte din articolul „Puţină sociologie” şi este menţionat de Vulcănescu tocmai pentru a respinge temeinicia unui argument de tipul evoluţiei fataliste sau inevitabile de la o formă socială la o alta. Propria atitudine asumată de acesta este diametral opusă:
„Nu există, deci, evoluţie uniliară şi fatală de evoluţie a vieţii sociale de la simplu la complex. (…) Nu există, în viaţa socială, decât o pluralitate divergentă de forme care izvorăsc din ansamblul condiţiunilor de viaţă ale fiecărei societăţi existente…” (Vulcănescu, 2005b, 692).
Nu înţeleg cum ar fi fost „medieval” Vulcănescu dacă ar fi fost convins că soarta civilizaţiei ţărăneşti e pecetluită de progresul inevitabil. Capitolul despre „economie” mi se pare cel mai bine structurat, înscriind într‑un mod oportun scrierile vulcănesciene, pe dimensiunea agrară, pe linia Dobrogeanu‑Gherea‑Virgil Madgearu. O singură observaţie – în locul întinderilor către prolematica actuală a capitalismului, sau paralel cu ea, ar fi fost utilă o rafinare mai adâncă a scrierilor vulcănesciene şi a dezbaterilor interbelice pe temă. Acest defect al adâncirii disproporţionate în problematica actuală, în detrimentul identificării originilor şi dezbaterilor sincronice interbelice, se manifestă mai puternic în capitolul de final dedicat „geopoliticii”. După o evocare prea sumară a analizelor de politică externă ale lui Vulcănescu (în mod eronat, Dumitrescu afirmă, la p. 253, că articolele scrise pentru Prezentul nu ar fi fost destinate publicării – cu totul dimpotrivă, acestea fuseseră asamblate de Vulcănescu într‑unul dintre foarte rarele sale proiecte de volum) se lansează într‑o serie de consideraţii despre stat, statul naţiune şi naţiune, care sunt, efectiv, prin termenii folosiţi, străine de geopolitica sau chiar sociologia lui Vulcănescu.
În ultimul capitol Dumitrescu încearcă să ofere o imagine a martirului Vulcănescu asociindu‑l cu mitul Mioriţei. Poate depinde de gusturi, care, după cum ştim, nu se discută, însă mie această asociere nu mi se pare că îi face dreptate lui Vulcănescu. Tragedia ciobănaşului nostru este solitară prin excelenţă. Nu văd nimic mioritic să‑ţi dai raţia de mâncare când ai ajuns numai oase şi piele şi să te faci saltea într‑o încăpere îngheţată ca să‑l încălzeşti pe semenul tău. Acest martiraj este unul deschis absolut către celălalt. Termenii acestei relaţii între eu şi celălalt a scăpat lui Dumitrescu, absorbit, poate, un pic prea mult de „esenţe” – însă tocmai aici este cheia către contribuţia originală din filosofia creştină a lui Vulcănescu.
Bibliografie
Vulcănescu, M. (2004) Bunul Dumnezeu cotidian. Studii despre religie, Bucureşti: Humanitas.
Vulcănescu, M. (2005a) Opere. I. Dimensiunea românească a existenţei, Bucureşti: Fundaţiei Naţionale pentru Ştiinţă şi Artă, Univers Enciclopedic.
Vulcănescu, M. (2005b), Opere. II. Chipuri spirituale. Prolegomene sociologice, Bucureşti: Fundaţiei Naţionale pentru Ştiinţă şi Artă, Univers Enciclopedic.
Vulcănescu, M. (2005a) Opere. I. Dimensiunea românească a existenţei, Bucureşti: Fundaţiei Naţionale pentru Ştiinţă şi Artă, Univers Enciclopedic.
Vulcănescu, M. (2005b), Opere. II. Chipuri spirituale. Prolegomene sociologice, Bucureşti: Fundaţiei Naţionale pentru Ştiinţă şi Artă, Univers Enciclopedic.